modificación consciente de la vida cotidiana

jueves, 30 de agosto de 2007




El estudio de la vida cotidiana sería una empresa completamente ridícula, y estaría sobre todo condenada a no entender su objeto, si no se propusiera explícitamente transformarla.


La crítica de la vida cotidiana abarca también la conferencia, la exposición de determinadas consideraciones intelectuales ante un auditorio, como forma extremadamente banal de las relaciones humanas en un sector bastante amplio de la sociedad.


Los sociólogos, por ejemplo, tienen excesiva tendencia a apartar de la vida cotidiana y a arrojar a esferas separadas -que se dicen superiores- todo lo que les sucede a cada instante. El hábito en todas sus formas, empezando por el de manejar conceptos profesionales -producidos por la división del trabajo- enmascara así la realidad tras condiciones privilegiadas.


Por consiguiente, es deseable hacer ver, mediante un ligero desplazamiento de las fórmulas corrientes, que la vida cotidiana se halla aquí mismo. Está claro que la difusión de estas palabras mediante un magnetófono no pretende ilustrar precisamente la integración de las técnicas a esta vida cotidiana que está al margen del mundo técnico, sino aprovechar la mínima oportunidad para romper con la apariencia de pseudocolaboración, de diálogo ficticio, que se han instituido entre el conferenciante "en persona" y sus espectadores. Esta leve ruptura del confort puede servir para introducir repentinamente en el marco del cuestionamiento de la vida cotidiana (cuestionamiento que de otro modo sería completamente abstracto) esta misma conferencia, como tantas otras disposiciones del empleo del tiempo y de las cosas consideradas "normales" que ya no se perciben y que nos condicionan finalmente. Tanto a propósito de los detalles como del propio conjunto de la vida cotidiana, su modificación constituye siempre la condición necesaria y suficiente para la aparición experimental del objeto de nuestro estudio, que en su ausencia seguiría siendo dudoso, y al que no se trata tanto de estudiar como de modificar.


Acabo de decir que la realidad de un conjunto observable que se designaría con el término de "vida cotidiana" corre el riesgo de seguir siendo hipotética para muchas personas. En efecto, desde que se constituyó este grupo de investigación, el rasgo más sorprendente no es por supuesto que todavía no haya descubierto nada, sino que se haya planteado desde el primer momento la contestación de la existencia misma de la vida cotidiana, y no haya dejado de insistir sobre ello de sesión en sesión. La mayoría de las intervenciones que hasta ahora se han podido escuchar en esta discusión procedían de personas que no estaban en absoluto convencidas de que la vida cotidiana existiera, pues no la han visto en ninguna parte. Un grupo de investigación sobre la vida cotidiana animado por este espíritu es comparable en todos sus aspectos a un grupo que hubiese partido en busca del yeti, y cuya investigación podría desembocar perfectamente en la conclusión de que en realidad no se trataba más que de un bufo folklórico.


Sin embargo, todo el mundo está de acuerdo en que determinados gestos repetidos cada día, como abrir las puertas o llenar los vasos, son absolutamente reales; pero se encuentran en un plano de realidad tan trivial que se cuestiona con razón su posible interés para justificar una nueva especialización de la investigación sociológica. Y cierto número de sociólogos parecen poco inclinados a imaginar otros aspectos de la vida cotidiana a partir de la definición propuesta por Henri Lefebvre, es decir, "lo que queda cuando se sustraen de lo vivido todas las actividades especializadas". Aquí descubrimos que la mayoría de los sociólogos -¡y ya sabemos que se sienten a sus anchas en sus actividades especializadas, justamente, y cómo les consagran por costumbre una fe ciega!- la mayoría de los sociólogos, digo, ven actividades especializadas en todas partes y la vida cotidiana en ninguna. La vida cotidiana se encuentra siempre en otra parte. En los otros. Y en todo caso, en las clases no sociologistas de la población. Alguien ha dicho aquí que sería interesante estudiar a los obreros, como si fuesen cobayas probablemente inoculadas con ese virus de la vida cotidiana, pues no teniendo acceso a las actividades especializadas, sólo pueden vivir la vida cotidiana. No deja de sorprender esta forma de mirar hacia el pueblo en busca de un lejano primitivismo de lo cotidiano, y sobre todo esta complacencia declarada y sin rodeos, este orgullo ingenuo por participar en una cultura cuya ruidosa bancarrota nadie puede ocultar, ni su incapacidad radical de comprender el mundo que la produce.


Existe una voluntad manifiesta de ampararse en una formación del pensamiento basada en la parcelación artificial de campos a fin de rechazar el concepto inútil, vulgar y molesto de "vida cotidiana". Semejante concepto encubre un residuo de realidad catalogada y clasificada con el que a algunos les repugna enfrentarse, pues constituye al mismo tiempo el punto de vista de la totalidad e implicaría la necesidad de un juicio global, de una política. Se diría que ciertos intelectuales se vanaglorian así de una ilusoria participación personal en el sector dominante de la sociedad a través de su posesión de una o más especializaciones culturales, lo que les coloca en el primer plano para advertir que el conjunto de esta cultura dominante está sensiblemente apolillado. Pero cualquiera que sea el juicio que se pronuncie respecto a la coherencia de esta cultura o al interés de sus detalles, la alienación que ella ha impuesto a los intelectuales en cuestión consiste en hacerles creer, desde el cielo de los sociólogos, que se hallan completamente fuera de la vida cotidiana de cualquier pueblo, o situados demasiado alto en la escala de lo poderes humanos, como si ellos mismos no fueran sobre todo pobres.


No cabe duda de que las actividades especializadas tienen una existencia; en una época dada adquieren incluso un uso general que debe reconocerse siempre desmistificadamente. La vida cotidiana no lo es todo. Aunque se dé una ósmosis con las actividades especializadas hasta el punto de que, en cierto modo, nunca estamos fuera de la vida cotidiana. Pero si se recurre a la sencilla imagen de una representación espacial de las actividades, hay que situar la vida cotidiana en el centro de todo. Todo proyecto en parte y toda realización toman su nueva significación de ella y la proyectan sobre ella. La vida cotidiana es la medida de todas las cosas: del cumplimiento o más bien del no-cumplimiento de las relaciones humanas, del empleo del tiempo vivido, de la búsqueda del arte, de la política revolucionaria.


No basta con recordar que la especie de vieja estampa de Epinal científica del observador desinteresado es falaz en todos los casos. Debe subrayarse que la observación desinteresada todavía es menos factible aquí que en cualquier otro lugar. Y la dificultad para reconocer siquiera un terreno de la vida cotidiana no reside únicamente en que éste constituiría el punto de encuentro de una sociología empírica y de una elaboración conceptual, sino en que supondría también en ese mismo momento la consideración de toda renovación revolucionaria de la cultura y de la política.


La vida cotidiana no criticada implica ahora la prolongación de las formas actuales, profundamente degradadas, de la cultura y de la política, formas cuya crisis extremadamente avanzada, sobre todo en los países modernos, se traduce en una despolitización y en un neo-analfabetismo generalizados. La crítica radical y en actos de la vida cotidiana dada puede conducir en revancha a una superación de la cultura y de la política en el sentido tradicional, es decir, a un plano superior de intervención en la vida.


Pero, se dirá, ¿cómo es que la importancia de esta vida cotidiana, que según yo es la única real, es tan completa e inmediatamente despreciada por personas que no tienen, después de todo, ningún interés en hacerlo, si muchas de ellas están lejos de ser enemigas de cualquier renovación del movimiento revolucionario?


Creo que ello se debe a que la vida cotidiana está organizada dentro de los límites de una pobreza escandalosa. Y, sobre todo, a que esta pobreza de la vida cotidiana no tiene nada de accidental: es una pobreza impuesta a cada instante por la fuerza y la violencia de una sociedad dividida en clases; una pobreza históricamente organizada de acuerdo con las necesidades de la historia de la explotación.


El uso de la vida cotidiana, en el sentido de un consumo del tiempo vivido, está dominado por el reinado de la escasez: escasez de tiempo libre, y escasez de empleos posibles de este tiempo libre.


Así como la historia acelerada de nuestra época es la historia de la acumulación, de la industrialización, así también el retraso de la vida cotidiana, su tendencia al inmovilismo, son producto de las leyes e intereses que han dirigido esa industrialización. La vida cotidiana presenta efectivamente hasta nuestros días resistencia a lo histórico. Ello condena en primer lugar a lo histórico, en tanto que herencia y proyecto de una sociedad de la explotación.


La extremada pobreza de la organización consciente, de la creatividad de las personas en la vida cotidiana, traduce la necesidad fundamental de la inconsciencia y de la mistificación en una sociedad explotadora, en una sociedad de la alienación.


En este punto, Henri Lefebvre ha aplicado por extensión el concepto del desarrollo desigual para caracterizar la vida cotidiana, desprendida pero no cortada de la historicidad, como un sector atrasado. Creo que puede calificarse este nivel de la vida cotidiana mismo como sector colonizado. Se ha visto, a escala económica mundial, que el subdesarrollo y la colonización son dos factores que interactúan. Todo hace pensar que sucede lo mismo en el plano de la formación económico-social, de la praxis.


La vida cotidiana, mistificada por todos los medios y controlada policialmente, es una especie de reserva para los buenos salvajes que, sin saberlo, hacen marchar la sociedad moderna al compás del rápido acrecentamiento de sus poderes técnicos y de la expansión forzosa de su mercado. La historia -es decir, la transformación de lo real- no puede utilizarse actualmente en la vida cotidiana porque el hombre de la vida cotidiana es el producto de una historia sobre la que no tiene control. Es evidentemente él mismo quien hace esta historia, pero no libremente.


La sociedad moderna se compone de fragmentos especializados, poco menos que intransmisibles, y la vida cotidiana, donde amenazan con plantearse todas las cuestiones de una manera unitaria, es naturalmente por ello el dominio de la ignorancia.


A través de su producción industrial, esta sociedad ha vaciado de sentido los gestos del trabajo. Y ningún modelo de conducta humana ha mantenido una verdadera actualidad en lo cotidiano.


Esta sociedad tiende atomizar a las personas como consumidores aislados y a impedir toda comunicación. La vida cotidiana se hace así vida privada, dominio de la separación y del espectáculo.


De este modo, la vida cotidiana se convierte también en la esfera de la dimisión de los especialistas. Es ahí donde, por ejemplo, uno de los pocos individuos capaces de comprender la más reciente imagen científica del universo, se convierte en un estúpido y pondera ampliamente las teorías artísticas de Alain Robbe-Grillet, o bien manda peticiones al presidente de la República con la pretensión de desviar su política. Es la esfera del desarme, del reconocimiento de la incapacidad de vivir.


No se puede por tanto caracterizar el subdesarrollo de la vida cotidiana únicamente por su relativa incapacidad para integrar algunas técnicas. Este rasgo es un resultado importante, pero todavía parcial, del conjunto de la alienación cotidiana que podría definirse por su incapacidad para inventar una técnica de liberación de lo cotidiano.


De hecho muchas técnicas modifican más o menos claramente algunos aspectos de la vida cotidiana: las artes domésticas, como se ha dicho aquí, pero también el teléfono, la televisión, la grabación musical en discos de vinilo, los viajes aéreos popularizados, etc. Estos elementos intervienen anárquicamente, al azar, sin que nadie haya previsto sus conexiones ni sus consecuencias. Pero no cabe duda de que, en su conjunto, este movimiento de introducción de ciertas técnicas en el interior de la vida cotidiana, enmarcado en definitiva en la racionalidad del capitalismo moderno burocratizado, tiende más bien a limitar la independencia y la creatividad de las personas. Así, las nuevas ciudades de nuestros días perfilan claramente la tendencia totalitaria de la organización de la vida por el capitalismo moderno: los individuos aislados (aislados generalmente en el marco de la célula familiar) contemplan cómo su vida se reduce a la pura trivialidad de lo repetitivo, combinada con la absorción obligatoria de un espectáculo igualmente repetitivo.


Hay que pensar por tanto que la censura que las personas ejercen sobre las cuestiones relativas a su propia vida cotidiana se explica por la conciencia de su insostenible miseria, y al mismo tiempo por la sensación, quizás no declarada, pero inevitablemente experimentada un día u otro, de que todas las posibilidades verdaderas, todos los deseos impedidos por el funcionamiento de la vida social, residían precisamente en ella, y de ningún modo en actividades o distracciones especializadas. Es decir, que el conocimiento de la riqueza profunda, de la energía abandonada en la vida cotidiana, es inseparable del conocimiento de la miseria de la organización dominante de esa vida: sólo la existencia perceptible de esa riqueza inexplotada lleva a definir por contraste la vida cotidiana como miseria y como prisión, y a negar por tanto el problema en el mismo movimiento.


En estas condiciones, enmascarar la cuestión política que plantea la miseria de la vida cotidiana significa enmascarar la profundidad de las reivindicaciones que supone la riqueza posible de esta vida; reivindicaciones que no conducirían nada menos que a reinventar la revolución. Se admitirá que eludir una política a este nivel no es de ningún modo contradictorio con el hecho de militar en el Partido Socialista Unificado, por ejemplo, o de confiar en lo que escribe L'Humanité.


Todo depende efectivamente del nivel en que se ose plantear el siguiente problema: ¿cómo se vive? ¿cómo se satisface uno? ¿o no se satisface? Y eso sin dejarse intimidar ni un solo instante por los diversos anuncios que tratan de persuadirnos de que se puede ser feliz gracias a la existencia de Dios, del dentrífico Colgate o del C.N.R.S.


Me parece que el término "crítica de la vida cotidiana" también podría o debería entenderse en este sentido inverso: la crítica que la vida cotidiana ejercería soberanamente sobre todo lo que es exterior a ella.


El problema del empleo de los medios técnicos, en la vida cotidiana y donde sea, es un problema político (pues entre todos los medios técnicos que pueden encontrarse sólo se han puesto en práctica aquellos que han sido seleccionados en realidad conforme al objetivo de mantener el dominio de una clase). Cuando se considera la hipótesis de un futuro, tal como se la admite en la literatura de ciencia-ficción, donde las aventuras in-terestelares coexistieran con una vida cotidiana mantenida en la misma indigencia material y el mismo moralismo arcaico en la tierra, quiere decirse con ello exactamente que seguiría existiendo una clase de dirigentes especializados manteniendo a su servicio a las masas proletarias de las fábricas y oficinas; y que las aventuras interestelares no serían más que la empresa elegida por esos dirigentes, la mejor manera que habrían encontrado para desarrollar su economía irracional, la cumbre de la actividad especializada.


La pregunta es: ¿de qué está privada la vida privada? Simplemente de vida, cruelmente ausente. La gente está tan privada de comunicación y de realización de sí misma como resulta posible. Habría que decir: de hacer personalmente su propia historia. Las hipótesis que traten de responder positivamente a esta cuestión de la naturaleza de la privación no podrán enunciarse si no es en forma de proyectos de enriquecimiento, de otro estilo de vida, de estilo en definitiva... O bien, si se considera que la vida cotidiana se encuentra en los límites entre el sector dominado y el sector no dominado de la vida, es decir en el lugar de lo aleatorio, habrá que llegar a sustituir el presente ghetto por unos límites constantemente móviles; trabajar permanentemente en la organización de posibilidades nuevas.


La cuestión de la intensidad de lo vivido se plantea hoy a propósito por ejemplo del uso de estupefacientes en los términos en que la sociedad de la alienación es capaz de plantear cualquier cuestión: quiero decir, en los términos del falso reconocimiento de un proyecto falsificado, en términos de fijación y de sujeción. Conviene también señalar hasta qué punto la imagen del amor elaborada y difundida en esta sociedad se emparenta con la droga. En ella, la pasión se reconoce en primer lugar como rechazo de todas las demás pasiones y es después obstruida, hasta que finalmente ya no se reencuentra más que en las compensaciones del espectáculo reinante. La Rochefaucauld escribió: "Lo que a menudo nos impide abandonarnos a un solo vicio es que tenemos varios". He aquí una constatación muy positiva si, desechando sus presupuesto moralistas, la colocamos sobre sus pies, como base de un programa de realización de las capacidades humanas.


Todos estos problemas están a la orden del día en una época claramente dominada por la aparición del proyecto de abolir toda sociedad de clases y comenzar la historia humana, cuyo portador es la clase obrera, y dominada también, corolariamente, por la encarnizada resistencia a este proyecto, por los desvíos y los fracasos que ha sufrido hasta nuestros días.


La crisis actual de la vida cotidiana se inscribe dentro de las nuevas formas de la crisis del capitalismo, que siguen sin ser percibidas por quienes se obstinan en calcular el clásico vencimiento de las próximas crisis cíclicas de la economía.


La desaparición de todos los antiguos valores, de todas las referencias de la antigua comunicación en el capitalismo desarrollado, y la imposibilidad de reemplazarlos por otros, cualesquiera que sean, antes de haber dominado racionalmente, tanto en la vida cotidiana como en cualquier otro lugar, las nuevas fuerzas industriales que cada vez escapan más a nuestro control; estos hechos producen no sólo la insatisfacción casi oficial de nuestra época, particularmente aguda en la juventud, sino también el movimiento de autonegación del arte. La actividad artística siempre ha sido la única que ha rendido cuentas de los problemas clandestinos de la vida cotidiana, aunque de una forma velada, deformada, parcialmente ilusoria. Se desarrolla ante nuestros ojos el testimonio de la destrucción de toda expresión artística: el arte moderno.


Si se examina en toda su extensión la crisis de la sociedad contemporánea, creo que no es todavía posible considerar el ocio como una negación de lo cotidiano. Se ha admitido aquí que había que "estudiar el tiempo perdido". Pero veamos el movimiento reciente de esta noción de tiempo perdido. Para el capitalismo clásico, el tiempo perdido es el tiempo exterior a la producción, la acumulación y el ahorro. La moral laica que se enseña en las escuelas de la burguesía ha implantado esta norma de vida. Sin embargo, por un artificio inesperado, el capitalismo moderno necesita acrecentar el consumo, "elevar el nivel de vida" (recuérdese si se quiere que esta expresión carece rigurosamente de sentido). Como al mismo tiempo las condiciones de la producción, parcelarizada y cronometrada hasta el extremo, han llegado a ser completamente indefendibles, la moral, que ya circula en la publicidad, la propaganda y en todas las formas del espectáculo dominante, admite francamente que el tiempo perdido es el del trabajo, que ya sólo se justifica por sus diversos grados de ganancia, lo cual permite comprar el reposo, el consumo, el ocio -es decir, la pasividad cotidiana fabricada y controlada por el capitalismo.


Si ahora consideramos la facticidad de las necesidades de consumo que crea y estimula incesantemente la industria moderna -si se conoce el vacío del ocio y la imposibilidad del reposo-, podemos plantear la cuestión en términos más realistas: ¿Qué no sería tiempo perdido? Dicho de otro modo: ¿De qué abundancia hablamos cuando hablamos del desarrollo de la sociedad de la abundancia?


Esto puede servir evidentemente como piedra de toque para muchos puntos de vista. Por ejemplo, cuando en uno de los periódicos en los que se despliega la inconsistencia teórica de esas personas a las que llaman intelectuales de izquierda -me refiero al France Observateur- puede leerse un titular que anuncia algo así como "El utilitario al asalto del socialismo" sobre un artículo que explica que los rusos empiezan a perseguir individualmente un consumo privado de bienes al estilo americano, comenzando, naturalmente, por los automóviles, no podemos evitar pensar que no es necesario haber asimilado, después de Hegel, toda la obra de Marx, para advertir por lo menos que un socialismo que retrocede ante la invasión del mercado por automóviles utilitarios no es en modo alguno el socialismo por el que ha luchado el movimiento obrero. De forma que no es en función de su táctica o de su dogmatismo por lo que hay que oponerse a la burocracia dirigente de Rusia, sino sobre la base de que la vida de los individuos no haya cambiado realmente de sentido. No se trata aquí de la oscura fatalidad de la vida cotidiana destinada a seguir siendo reaccionaria. Es una fatalidad impuesta desde el exterior por la esfera reaccionaria de los dirigentes especializados, cualquiera que sea la etiqueta bajo la que planifican la miseria en todos sus aspectos.


Luego la despolitización actual de muchos de los antiguos militantes de la izquierda, su abandono de una cierta alienación para abandonarse a otra, la de la vida privada, no tiene tanto el sentido de un retorno a la privatización como refugio contra las "responsabilidades de la historicidad" cuanto el de un alejamiento del sector político especializado, y por tanto manipulado siempre por otros, en el que la única responsabilidad que se asume realmente es la de abandonar todas las responsabilidades en manos de jefes incontrolados. Es ahí donde se ha burlado y se ha frustrado el proyecto comunista. No puede oponerse en bloque la vida privada a la vida pública sin preguntarse: ¿qué vida privada? ¿qué vida pública? (pues la vida privada contiene los factores de su propia negación y superación, igual que la acción revolucionaria colectiva ha podido nutrir los factores de su degeneración), así como sería un error calibrar la alienación de los individuos en la política revolucionaria, cuando de lo que se trataría sería de la alienación de la política revolucionaria. Está bien dialectizar el problema de la alienación y señalar las posibilidades de alienación que constantemente aparecen en el seno de la lucha contra la alienación misma, pero debemos subrayar también que todo esto debe aplicarse en el plano más elevado de la investigación (por ejemplo, en la filosofía de la alienación en su conjunto), y no en el del estalinismo, cuya explicación, desgraciadamente, es más tosca.


La civilización capitalista no ha sido superada en ninguna parte, a pesar de que sigue engendrando por doquier a sus enemigos. El próximo avance del movimiento revolucionario, radicalizado por la experiencia de las derrotas anteriores, y cuyo programa reivindicativo deberá enriquecerse en la medida de los poderes prácticos de la sociedad moderna, los cuales constituyen virtualmente a partir de ahora la base material que faltaba a las corrientes del socialismo llamadas utópicas, éste próximo intento de contestación total del capitalismo del que hablamos, sabrá inventar y proponer otro uso de la vida cotidiana, y se apoyará inmediatamente en nuevas prácticas cotidianas, en nuevos tipos de relaciones humanas (sin ignorar ya que toda conservación en el seno del propio partido revolucionario de las relaciones dominantes en la sociedad existente lleva insensiblemente a la restauración, con diversas variantes, de esta misma sociedad).


Así como la burguesía en su momento, en su fase ascendente, tuvo que liquidar implacablemente todo lo que estaba más allá de la vida terrenal (el cielo, la eternidad), así también el proletariado revolucionario -que jamás pudo reconocer un pasado o un modelo sin dejar de existir como tal- deberá renunciar a todo lo que esté más allá de la vida cotidiana. O más bien a todo lo que pretende estar más allá: el espectáculo, el gesto o la frase "históricos", la "grandeza" de los dirigentes, el misterio de las especializaciones, la "inmortalidad" del arte y su importancia extraña a la vida. Lo que quiere decir: renunciar a todos los subproductos de la eternidad que han sobrevivido como armas del mundo de los dirigentes.


Al destruir su actual resistencia a lo histórico (y a todo tipo de cambio), la revolución en la vida cotidiana creará las condiciones para que el presente domine sobre el pasado, y en las que la creatividad se imponga a la repetición. Hay que esperar por tanto a que el lado de la vida cotidiana expresado por los conceptos de la ambigüedad -malentendido, compromiso o abuso- pierda mucha de su importancia, en provecho de sus contrarios, la elección consciente o el riesgo.


El actual cuestionamiento artístico del lenguaje, contemporáneo del metalenguaje de las máquinas, que no es sino el lenguaje burocratizado de la burocracia en el poder, será superado entonces por formas superiores de comunicación. La noción presente de texto social descifrable deberá desembocar en nuevos procedimientos de escritura de dicho texto social, en la dirección sobre la que investigan actualmente mis camaradas situacionistas con el urbanismo unitario y el esbozo de un comportamiento experimental. La producción central de un trabajo industrial completamente transformado será la gestión de nuevas configuraciones de la vida cotidiana, la creación libre de acontecimientos.


Antes de ser efectuada de una forma natural por todos los hombres, la crítica y la recreación constantes de la totalidad de la vida cotidiana debe emprenderse bajo las condiciones de la presente opresión, y con el objetivo de arruinarlas.


No es sin embargo un movimiento cultural de vanguardia el que puede cumplir semejante programa, aunque comparta simpatías revolucionarias. Ni tampoco un partido revolucionario de corte tradicional, aunque otorgue un lugar importante a la crítica de la cultura (entendiendo por ello el conjunto de instrumentos artísticos o conceptuales mediante los que una sociedad se explica a sí misma y se representa los objetivos de la vida). Esa cultura y esa política están agotadas, y no es extraño que la mayoría sienta indiferencia hacia ellas. La transformación revolucionaria de la vida cotidiana, que no está reservada a un vago futuro sino planteada inmediatamente ante nosotros por el de-sarrollo del capitalismo y sus insoportables exigencias, no siendo su otra alternativa sino la perpetuación de la esclavitud moderna, esta transformación señalará el fin de toda expresión artística unilateral y almacenada bajo la forma de mercancía, al mismo tiempo que el de toda política especializada.


Esta será la tarea de una organización revolucionaria de nuevo tipo; tarea que comenzará a partir de su formación.


Esta exposición fue presentada el 17 de mayo de 1961 en cinta magnetofónica ante el Grupo de Investigaciones sobre la vida cotidiana, reunido por H. Lefebvre en el Centre d'études sociologiques del C.N.R.S.

LA ANTROPOLOGIA HISTORICA RECIEN PARIDA EN LATINOAMERICA


LA ANTROPOLOGIA HISTORICA RECIEN PARIDA EN LATINOAMERICA


Hace màs de nueve años iniciamos dos compañeros el antropòlogo René Cabrera Palomec y su servidor, un proyecto cuya tradiciòn aún hoy es bastante incomprendida e incluso ninguneada.


Se trata de la licenciatura de antropologìa histórica en la Facultad de Antropología de la Universidad Veracruzana en Mèxico (en la que participó como primera generación de antropólogos históricos la que suscribió su colaboración en este foro Lourdes Becerra),a saber, la primera en América cuyos objetivos son los de impulsar proyectos sociales en favor de los estudos sobre polìticas culturales y patrimonio històrico, social, artìstico y cultural।


Esta propuesta iniciò sus actividades en septiembre del año 2000 y a la fecha la unidad de la antropología con la historia sigue causando desde sorpresa hasta las descalificaciones ya que se dice que se pierde especificidad, que no hay una metodologìa particular, que no existe una teoría de la misma, etc, etc।


Se iniciaron los trabajos con todas las suspicacias del mundo, creyendo que esta no tiene antecedentes y que es una "etnohistoria disfrazada"।Al respecto debo decir que como coautor de la propuesta y divulgador y corresponsable de la misma. existe en la fundamentación tres diferencias de sentido con relaciòn a la etnohistoria que son:1. Los usos de los tiempos històricos que no se limitan a los estudios sobre el pasado, o sobre pueblos "sin historia" o sobre un pasado documentado de los grupos étnicos de América, o grupos campesinos, subalternos e incluso una modernidad que se asoma conapego o conflicto con las tradiciones de todo tipo.


Así la antropología histórica comprende:




  1. No sólo el pasado sino la historia inmediata, los procesos globales de comunicación y cultura contemporáneos y las formas de su reproducción y contradicción.


  2. Los usos y concepciones de los espacios sociales en donde tienene asiento las poblaciones, la economìa, la polìtica y las producciones culturales de complejidad inobjetable, a decir como lo señaló Braudel, la civilizaciòn.


  3. La profunda vinculaciòn histórica y social de la cultura como modo de producción y la historia como entidad epistémica, filosófica y simbólica que identifica, estudia y comprende los procesos genéticos y estructurales para decirnos "cómo es que las cosas, las palabras y la vida son lo que son y cómo han llegado a ser".

La relación entre la etnografía, la historia cultural, la morfología y psicologìa sociales, la geografìa y la estética, tienen una base en la cultura material, una identidad en sus cogniciones, una estructura simbólica que los contiene y un armazón en la teoría social que dota de marcos explicativos a esta "gran red histórica y cultural"Su fuerte raigambre humanista toma como base los movimientos sociales latinoamericanos, las tradiciones contrapuestas entre el eurocentrismo y las alternas mundiales.Seis son los campos en los que actualmente trabaja esta antropología histórica desde nuestra universidad: cuerpo y sexualidad, identidades, cultura material y técnica, espacio social, memoria colectiva y vida cotidiana.


Desde ahí se construye una serie de significaciones que van a definir cuales son las relaciones primarias y secundarias entre la antropología y la historia y si bien se enfocan a proyectos sociales que impacten en la utilidad pública de la vida diaria de nuestro entorno, no nos desdecimos de su parentesco con la etnohistoria, la arequeología, así como de la antropología social y cultural. Nuestra concepción sostiene que la antropología histórica es el estudio genético y estructural de la vida social en culturas diversas, considerando las tensiones económicas, políticas y culturales en tradiciones históricas enfrentadas, por la colonización, por la modernidad, la globalización, y que sin embargo persisten, reproducen y renuevan sus horizontes de sentido histórico.Toda esta gama de "redes" se estudian y se colocan en proyectos de investigación orientados desde las políticas culturales, los estudios sobre las industrias culturales y las formas de comunicación y discursividad que atraen al presente las herencias históricas y prefiguran de cierta manera las "actualidades" e innovaciones en las producciones culturales que hemos denominado "patrimonio".


Por ello el principal capital social se rige por este proyecto dedicado al estudio de los usos sociales del patrimonio, los marcos legislativos, las economìas de las corporaciones infiltradas en la cultura mundial y las contradicciones en las formaciones históricas regionales y locales de nuestro entorno nacional y latinoamericano.


Espero que sigamos en comunicación para comprender y compartir nuestras experiencias en esta gran aventura de reunir la antropología y la historia.


Federico Colin Arámbula


Antropología histórica


Universidad Veracruzana

Anthony Giddens: La Toria de la Estrcuturación

sábado, 11 de agosto de 2007

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Ronaldo Fabiano dos Santos Gaspar

Todo intento de sintetizar en pocas páginas una obra extensa y compleja produce inevitablemente cierta mutilación de la misma, pues el comentarista tiende a "filtrar", además de los aspectos relevantes para la comprensión de la obra aquellos que, según su filiación teórica y/o la investigación que desarrolla, considera más significativos. Evidentemente, nuestra lectura del texto de Giddens no escapará a esto. Sin embargo, ello no significa que abandonamos la pretensión de reconstruir sintéticamente la "columna vertebral" de esta compleja obra -o sea, reconstruir coherentemente los principales elementos del cuerpo conceptual que da sustento a la teoría de la estructuración giddensiana-; simplemente significa que tenemos conciencia de que esta lectura/reconstrucción, así como las pequeñas incursiones críticas que haremos, estará inevitablemente marcada por nuestras preocupaciones. Hecha esta disgresión inicial, vamos a la tarea.
Nos parece que en La Constitución de la Sociedad Giddens pretende establecer la versión integral, completa (la opus magna) de su teoría social. Aquí, el pensador inglés analiza los aspectos que en términos luckasianos podríamos denominar ontológicos del ser social, o sea, aspectos del ser social que, pese a las múltiples formas concretas que pueden asumir, son constitutivos de toda y cualquier forma humano-societal. Y persigue su objetivo a través tanto de la crítica al objetivismo funcionalista y estructuralista y al subjetivismo característico de las sociologías interpretativas y de la hermenéutica, como al pensamiento marxista, explicando los procesos de integración y reproducción de la totalidad social, o mejor, los mecanismos socioculturales que vinculan a los individuos con ella, reproduciéndolos (y reproduciéndola) en sus vidas cotidianas, y cómo a su vez esta totalidad social (compuesta por individuos) puede implicar ciertas regularidades en su flujo y desarrollo sin suprimir los poderes y capacidad de elección (entre opciones) de los individuos. Hay pues una cuestión que atraviesa todo el texto: "¿de qué manera es posible decir que la conducta de los actores individuales reproduce las propiedades estructurales de las colectividades mayores?" (Giddens, 1988: 19). Y es para dar una solución a tal cuestión que el autor centra su análisis en las prácticas sociales ordenadas -individuales y/o colectivas- que se desarrollan tiempo-espacialmente.
(1)
El texto de La Constitución de la Sociedad está dividido del siguiente modo: en la introducción y el primer capítulo Giddens esboza las principales características de la teoría de la estructuración. En el segundo y tercer capítulos, se dedica al análisis del agente y sus interacciones cara-a-cara (co-presencia). En el cuarto y quinto, el autor analiza los sistemas sociales más amplios. Y en el último, "sugiere algunas directivas para la orientación global de la investigación social" (ibid.: 231). Esta organización del texto, en que el análisis detallado del agente y de las interacciones precede al análisis de los sistemas sociales más amplios, no debe llevar a suponer que el autor está "conceptualmente 'comenzando con el individuo' o que [para él] los individuos tengan alguna forma de realidad distinta de la que tengan las sociedades" (ibid. : 134) pues, como luego veremos, en la teoría de la estructuración individuo y sociedad no son polos opuestos "mútuamente excluyentes" y exteriores de la vida social, sino que se producen y reproducen de manera integral, indisociable.

Los individuos: (co-)relaciones y tiempo-espacio

El análisis de Giddens sobre las características y atribuciones del self -designación dada al sujeto individual para enfatizar su aspecto (auto)reflexivo-, del cuerpo y del tiempo-espacio (tiempo-geografía) en la contextualidad de la vida cotidiana, además de constituir un amplio panel de otras teorías -con las que el autor dialoga y polemiza-, es extremadamente rico en detalles. Por lo tanto, evidentemente no reproduciremos íntegramente los conceptos allí presentes, sino que analizaremos sólo las características e importancia de los encuentros en co-presencia y del contexto tiempo-espacial para lo que es el nudo gordiano de la teoría de la estructuración, el concepto de dualidad de estructura.
(2)
En primer lugar, para comprender el significado de los encuentros de co-presencia en la teoría de la estructuración, es necesario tener presentes dos elementos fundamentales: el primero define que, pese a que el agente se constituye como un ser reflexivo, monitoreando reflexivamente el conjunto de sus acciones, la mayor parte de sus acciones cotidianas no es directamente motivada ni puede ser tampoco directamente elaborada en la forma de discurso. Sin embargo, esa motivación indirecta y la incapacidad discursiva de los agentes con relación a la mayoría de sus acciones, (conciencia práctica) no es impedimento para "llevar una vida normal", interactuar mutuamente y ejecutar sus actividades cotidianas. Esta característica de la vida cotidiana lleva nuestra atención hacia uno de sus elementos fundamentales: la rutina o, en términos de la teoría de la estructuración, la rutinización. Según Giddens "la rutinización es vital para los mecanismos psicológicos mediante los cuales un sentido de confianza o de seguridad ontológica es sustentado en las actividades prácticas de la vida social" (ibid, XIX), o sea, es la repetición cotidiana de prácticas sociales idénticas o similares lo que posibilita la reflexividad del agente, pues si las prácticas sociales fuesen efímeras (y/o únicas) no seria posible el conocimiento por el sujeto del ambiente de actuación, hecho que, seguramente, imposibilitaría la acción innovadora, creativa. Y también:

el concepto de rutinización, basado en la consciencia práctica, es vital para la teoría de la estructuración (...) Un examen de la rutinización (...) nos suministra una llave maestra para explicar las formas características de relación del sistema de seguridad básico con los procesos reflexivamente constituidos inherentes al carácter episódico de los encuentros. (ibid.: 48).

El segundo elemento consiste en que las relaciones que los hombres establecen entre sí son objetivamente mediatizadas, tanto por recursos materiales externos y por el lenguaje como por los mismos cuerpos de los agentes. Así, la comprensión del tiempo-espacio corporal es fundamental para la comprensión del modo en que por un lado las prácticas cotidianas de los individuos son delimitadas por las propiedades estructurales de los sistemas sociales y, por el otro, cómo es en esa instancia (lo cotidiano) donde se efectúa la misma perpetuación de esos sistemas. Así, de acuerdo con la teoría de la estructuración, los límites del cuerpo representan las fronteras físicas (espaciales) del individuo con el ambiente y su tiempo de duración es el tiempo de vida, el tiempo de la existencia del individuo (del self activo). En palabras de Giddens: "Todos los sistemas sociales, por formidables o extensos que sean, se expresan y están expresados en las rutinas de la vida social cotidiana, mediando las propiedades físicas y sensoriales del cuerpo humano" (ibid.: 28).
En su detallado análisis de las situaciones de co-presencia, en el que dedica especial atención a la serialidad de los encuentros, al posicionamiento del cuerpo y a la reflexividad del agente, Giddens utiliza como principal (aunque no única) referencia teórica a las investigaciones llevadas a cabo por el sociólogo Erving Goffman (pese a criticar innumerables aspectos de sus teorías), que se caracterizan por el análisis exhaustivo de la psicología de los agentes implicados en interacciones en contextos de co-presencia. Inspirada en esas investigaciones, la teoría de la estructuración entiende la interacción en contexto de co-presencia como la relación que los agentes establecen directamente entre sí, es decir, es la relación cara-a-cara, en la que el agente se implica por completo, en la medida en que su comportamiento (su tono de voz, la dirección de la mirada, la ubicación de su cuerpo en el contexto de la interacción, su postura corporal, etc.) tanto queda condicionada como condiciona el desarrollo de la trama interactiva. De este modo, si entendemos "la integración social como sistematicidad en circunstancias de co-presencia" (ibid.: 58), se descubre la importancia del análisis de los encuentros en esas circunstancias, pues la reproducción social que se extiende tiempo-espacialmente tiene sus raíces en ese carácter sistémico de la vida cotidiana. E incluso en las sociedades modernas, que por primera vez en la historia posibilitaron la interacción directa e inmediata de los individuos sin la presencia corporal de los agentes en el mismo espacio físico (telex, teléfono, Internet, etc.), ese tipo de interacción se constituye en la más común y más importante forma de interacción entre los individuos.
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Por lo tanto, podemos afirmar que la comprensión de la interacción en situación de co-presencia es fundamental para la teoría de la estructuración. Y, como toda interacción tiene una duración temporal y un sitio determinado, es necesario pues comprender la importancia del contexto tiempo-espacial (tiempo-geografía) en esta interacción, dado que se constituye en el fundamento mismo de esta acción. Además, del mismo modo que Goffman se constituye en el principal interlocutor de Giddens "en la especificación de ciertas cualidades psicológicas del agente y en el análisis de la interacción en situaciones de co-presencia" (ibid.: 99), su principal interlocutor en el análisis del contexto tiempo-espacial de la interacción fue el geógrafo sueco T. Hägerstrand, cuyas principales contribuciones a la comprensión de este contexto interactivo fueron la elaboración del concepto de "tiempo-geografía" y de una forma muy peculiar de visualización gráfica del tiempo-espacio, los "mapas espacio-temporales".
En los análisis de Hägerstrand sobre la interacción en situación de co-presencia, aunque se analizan innumerables aspectos, se destaca el énfasis en los límites del cuerpo en la delimitación de la acción. Para él, esas limitaciones espaciales constituyen importantes restricciones para la interacción de los agentes. Giddens, sin embargo, considera que en este énfasis unilateral en los límites del cuerpo, de sus propiedades espaciales restrictivas, el geógrafo sueco se hace eco de cierta versión del marxismo (según Giddens, del materialismo histórico) y, por ello, sólo comprende parcialmente las implicancias de las fronteras corporales, pues no advierte que "todos los tipos de restricción constituyen también tipos de oportunidad, medios de posibilitar la acción" (ibid.: 95). Esta crítica de Giddens al tiempo-geografía de Hägerstrand es, mutatis mutandis, como luego veremos, la misma que hace a las relaciones estructurales tal como éstas son entendidas en la teoría marxista. Y, además, como la teoría de la estructuración (en este caso, en la senda del marxismo) entiende el mundo histórico-social como fundamento y resultado de prácticas individuales/sociales, que los agentes construyen y son por ellas objetiva y subjetivamente modificados, Giddens no puede aceptar la concepción abstracta de individuo con la que teoriza Hägerstrand, la que implica que no sean analizadas las motivaciones que hacen que los individuos actúen de tal o cual manera pues sus "proyectos" de vida son tomados como datos exteriores y no como resultado de interacciones sociales en las que el tiempo-espacio y los mismos agentes ocupan posiciones privilegiadas. De este modo, los análisis de Giddens sobre las características de los contextos de interacción, que incluyen una "geografía del cuerpo" y del espacio humanamente construido, se constituyen en una parte importante de su proyecto de develar los nexos determinantes e integradores de la vida cotidiana a los procesos más amplios (espacial y temporalmente) característicos de los sistemas sociales. Según el autor:

la integración social tiene que ver con la interacción en contextos de co-presencia. Las conexiones entre las integraciones social y de sistema, pueden ser trazadas examinando los modos de regionalización que canalizan y son canalizados por trayectos de tiempo-espacio adoptados por los miembros de una comunidad o sociedad en sus actividades cotidianas (ibid.: 115).

A eso se debe que el tercer capítulo de su libro dedicado al "tiempo, espacio y regionalización", termina con una crítica a la división entre lo "micro" y lo "macro" en la teoría social, pues considera que "la actividad en microcontextos tiene propiedades estructurales fuertemente definidas" (ibid.: 114).
Pasemos ahora, luego de esta sucinta exposición de las características del agente y su contexto interactivo (el tiempo-espacio), a la exposición de los procesos reproductivos de los sistemas sociales.

Integración social y sistemas sociales (integración sistémica)

Para comprender como concibe la teoría de la estructuración las integraciones social y sistémica, debemos en primer lugar comprender su crítica a los conceptos tradicionales de estructura y, con ello, su reconceptualización como propiedades estructurales, principios estructurales y dualidad de estructura. Y, en segundo lugar, como esas modalidades de la estructura se articulan en la integración social y la integración de los sistemas sociales más amplios.
La mayoría de los analistas sociales -principalmente los funcionalistas- entiende la estructura:

como una especie de "patronización" de las relaciones o fenómenos sociales. Frecuentemente, esto es ingenuamente concebido en término de imágenes visuales análogas al esqueleto o morfología de un organismo, o a las vigas mayores de un edificio (...) [Sin embargo] la estructura se refiere, en el análisis social, a las propiedades de estructuración que permiten la "delimitación" del tiempo-espacio en los sistemas sociales, a las propiedades que posibilitan la existencia de prácticas sociales previsiblemente semejantes en sus dimensiones variables de tiempo y de espacio y les otorgan una forma sistémica. Decir que la estructura es un "orden virtual" de relaciones transformadoras significa que los sistemas sociales, como prácticas sociales reproducidas, no tienen estructuras, sino más bien exhiben "propiedades estructurales", y que la estructura sólo existe como presencia espacio-temporal (ibid.: 13-14)

Por lo tanto, para Giddens, la estructura no debe ser entendida como objeto, como ente corpóreo, palpable, sino como "trazos de memoria" que se concretizan en propiedades permanentemente renovadas de los sistemas sociales, propiedades éstas que se extienden temporal y espacialmente y, simultáneamente, delimitan el campo de acción de los agentes.
(4). Esa delimitación estructural, sin embargo -y éste es uno de los puntos más polémicos de la teoría de la estructuración- no es concebida por Giddens sólo en su aspecto coercitivo, sino también como facilitadora de la acción de los agentes sociales.(5)
En otras palabras, las características estructuradoras de los sistemas sociales que Giddens denomina como propiedades estructurales -relaciones de propiedad, familia, instituciones políticas (civiles y estatales), etc.-, tanto imponen restricciones a la acción como posibilitan que ésta se realice. Como ilustración, hagamos una analogía de estas propiedades con algún objeto o, mejor, con un instrumento de trabajo, por ejemplo, con una azada. Como se sabe, por sus características materiales (tamaño, peso, rigidez, formato, etc.), cualquier azada impone una serie de restricciones a la acción al trabajador que la utiliza, tales como la profundidad de los surcos para la siembra y los tipos de terreno y vegetales que pueden cultivarse; sin embargo, los mismos surcos para determinados vegetales y el aprovechamiento de cierto tipo de terrenos sólo pueden ser realizados gracias a la utilización de ese instrumento de trabajo. Otro ejemplo ilustrativo, éste en el campo estricto de la relación hombre-hombre, o sea en el campo en que las acciones implementadas por los sujetos no tienen como finalidad inmediata la (re)producción de la vida material, es el del papel desempeñado por la familia, que tanto circunscribe el ámbito de nuestros relacionamientos sociales -y, por tanto, de nuestras experiencias vitales- como nos provee un ambiente seguro y coheso en momentos decisivos (y frágiles) de nuestras vidas, los de la infancia y adolescencia, durante los cuales se forman los rasgos básicos y predominantes de nuestro carácter, de nuestra personalidad. Estos ejemplos, aunque realizados mediante una comparación entre las propiedades estructurales de las relaciones sociales con las propiedades de un instrumento de trabajo, nos permiten visualizar cómo ciertas propiedades de los objetos y de las relaciones sociales pueden ser tanto restrictivas (coercitivas) como facilitadoras de la acción (en el caso del primer ejemplo, la actividad laboral).
Acá, desde nuestro punto de vista, es necesario prestar atención a la siguiente cuestión: en los niveles de abstracción en que el autor despliega sus conceptos, su énfasis en el doble carácter de las propiedades estructurales de los sistemas sociales (coercitivas y facilitadoras) está plenamente justificado y, cuando apunta al pensamiento sociológico, la crítica es correcta. Sin embargo, una mayor concreción analítica permitiría advertir que, por un lado, las formaciones histórico-sociales poseen grados diferenciados de coercitividad y/o facilitación de la actividad de los agentes, y, por otro, que en una misma formación histórico-social los grados de coercitividad y facilitación de la acción por las propiedades estructurales no son los mismos, variando significativamente en función del desarrollo general de las fuerzas productivas y del momento (coyuntura socioeconómica y políticocultural, ascenso, estabilidad o decadencia de la sociedad en cuestión, etc.) de las clases/grupos sociales analizados. En la concepción marxiana, por ejemplo, a diferencia de lo que Giddens afirma en su crítica, ese "doble carácter de la estructura"
(6) (aunque Marx y sus continuadores no le dieran esa denominación) es no sólo reconocido sino analizado de modo más concreto. Veamos esto más de cerca.
En su análisis del desarrollo capitalista, a través del cual aprehendió conceptualmente las características esenciales de este modo de producción, Marx reconoció que en su fase histórica ascendente el capitalismo cumplió una función civilizadora fundamental, cuyo resultado fue un extraordinario desarrollo de las capacidades productivas y socioculturales de las sociedades burguesas. Sin embargo, consideraba que con la decadencia de esa fase heroica, las relaciones capitalistas se convertirían en todos los planos, incluso el científico-técnico,
(7) en poderosos obstáculos a la continuidad de ese desarrollo civilizador, obstruyendo el desarrollo multilateral de la sociedad humana -tanto de las individualidades como de la especie humana de conjunto.(8) En otras palabras, consideraba que estas relaciones sociales que en un momento histórico determinado posibilitarían/facilitarían el desarrollo humano-social, en otro momento, en otras condiciones histórico-sociales, se convertirían en poderosos obstáculos al mismo.
Por ejemplo, siguiendo con esta discusión, para demostrar la corrección del pensamiento marxista en cuanto a la relación entre necesidad y libertad, determinación y elección, tal vez no haya mejor ejemplo que el referido al complejo técnico-organizativo de la producción, complejo que, a pesar de reconstruirse permanentemente para intensificar la explotación y ampliar el control sobre la fuerza de trabajo (coerción), contradictoriamente produce y consolida (posibilita/facilita) las bases objetivas de la revolución social, o sea de la aniquilación de las fuerzas sociales que conforman dicho complejo.
Podemos entonces afirmar que no es la teoría elaborada por Marx la que subestima el papel de los individuos en la configuración de los procesos histórico-sociales, sino que es la teoría de Giddens la que, debido a su carácter genérico, implica una subestimación del carácter coercitivo de las estructuras sobre los agentes, subestimación cuyos reflejos se hacen sentir hoy de la manera más vehemente en sus textos propagandísticos de la muy conservadora "tercera vía",
(9) que proponen como salida a los graves problemas socioeconómicos contemporáneos el control de lo incontrolable, a saber, el control del capital. Estaba en lo cierto Carlstein cuando afirmó que "un importante inconveniente en el paradigma de Giddens es que los aspectos facilitadores de la estructura no están suficientemente equilibrados por los aspectos coercitivos" (citado por el mismo Giddens, 1989: 139).
Retomando el esbozo de la teoría de la estructuración, vemos que la comprensión del doble carácter de las propiedades estructurales es de fundamental importancia para la comprensión del concepto de dualidad de la estructura, en la medida que:

de acuerdo con la teoría de la estructuración, el momento de producción de la acción es también un momento de reproducción en los contextos de desempeño cotidianos de la vida social, incluso durante las más violentas convulsiones o las más radicales formas de cambio social (...) la dualidad de la estructura [por lo tanto] es siempre la base principal de las continuidades en la reproducción social a través del espacio-tiempo. A su vez, presupone el monitoreo reflexivo (y la integración) de agentes en la dureé de la actividad social cotidiana" (ibid.: 21).

En esta argumentación, se advierte claramente la vinculación entre propiedades estructurales y dualidad de la estructura, pues si las acciones de los agentes no significasen la reproducción de los sistemas sociales, se mantendría la tan criticada escisión entre individuos y sociedad y, al mismo tiempo, si no hubiese también aspectos facilitadores en la estructura, si hubiese sólo aspectos coercitivos, no habría acción creativa, sino sólo reacción del individuo a los estímulos del ambiente y, por tanto, no habría historia humana propiamente dicha. Pero también en este punto se advierte la superioridad del pensamiento marxista, que no solamente comprendió ese doble carácter de la "estructura" sino que, a través del análisis de la praxis laboral (del trabajo) develó sus orígenes histórico-sociales y le suministró contornos concretos con el análisis de los fundamentos económicos de la sociedad capitalista.
(10)
En varios textos de Marx y de manera detallada en la Ontología del Ser Social de Lukács, ese aspecto facilitador de la estructura que se vincula directamente con la capacidad del individuo para actuar selectivamente en cada situación concreta, de manera no meramente adaptativa, (11) y consecuentemente de desencadenar procesos (naturales o sociales, deseados o "imprevistos") que de otro modo jamás ocurrirían, es uno de los aspectos centrales del auténtico pensamiento marxista, (12) y sólo una lectura de segunda mano, parcial y equivocada de Marx, podría confundir sus reflexiones con la vulgarización de las mismas, tal como fuera hecho por el estalinismo, por los positivistas de la Segunda Internacional, por los estructuralistas-marxistas, etc. Así, en contraposición a las acusaciones de contener rasgos funcionalistas y de sobrevalorar la coerción estructural formuladas contra el pensamiento marxista, citemos una desconcertante afirmación de Lukács, según la cual:

no se debe olvidar que los complejos problemáticos aquí emergentes (cuyo tipo más alto es el de la libertad y la necesidad) sólo logran adquirir verdadero sentido cuando se atribuye -y justamente en el plano ontológico- un papel activo a la conciencia. En los casos en que la consciencia no se torna un poder ontológico efectivo, esa oposición [entre libertad y necesidad] jamás podría ocurrir (Lukács, 1978: 5).

Retomando ahora la exposición de la teoría de la estructuración, se debe comprender que es esta dualidad de la estructura, caracterizada por la coerción y facilitación de la acción, así como por la imposición de reglas y disponibilidades de recursos, y por la recursividad de las prácticas sociales, la que constituye el eslabón fundamental de las integraciones social y sistémica, pues es la que posibilita que las prácticas sociales en contextos de co-presencia puedan ser reproducidos a gran escala tiempo-espacial, o sea, en situaciones de ausencia física de los agentes coordinadores.
En este punto, Giddens advierte sobre la siguiente cuestión: hablar de integración sistémica no significa decir que todas las sociedades humanas existentes (o que existieron) poseen (o poseyeron) el mismo grado de "sistematicidad" que posee la economía capitalista mundial contemporánea. En todas las sociedades "pre-capitalistas", aunque en diversos grados, la integración de los sistemas sociales siempre fue muy inestable, pues su coordinación no podría valerse de los mismos recursos que los actuales Estados ni de la capacidad de éstos para efectuar esa coordinación estando ausente temporal y espacialmente del locus social en cuestión. En este contexto, la ciudad precapitalista, que se convierte en el recipiente de poder de esas sociedades, era el locus donde ocurrían las interacciones en situaciones de co-presencia y, por tanto, era el espacio en el que los rasgos básicos de integración sistémica eran diseñados -integración sistémica que, en ese momento, aún no se distanciaba mucho en el tiempo-espacio de integración social.
(13) En sus palabras "el sistema mundial contemporáneo, por primera vez en la historia humana, es aquel en que la ausencia en el espacio ya no impide la coordinación del sistema" (Giddens, 1989:151). Incluso las mismas sociedades occidentales contemporáneas, dotadas de elevado grado de sistematicidad, poseen en sus fronteras otras formas sociales y/o fracturas en su cohesión interna, como por ejemplo los esquimales en Canadá, las sociedades indígenas en países de América del Sur, los aborígenes en Australia, las fisuras étnicas y raciales en Europa y los EE.UU., etc.
En síntesis: la extensión tiempo-espacial de las sociedades humanas, a pesar de la enorme variación que este distanciamiento puede asumir según la formación histórico-social concreta de la sociedad analizada, siempre encuentra sus raíces en las prácticas cotidianamente renovadas de los agentes; agentes que, a su vez, se apropian de y utilizan los recursos que les son puestos a disposición de acuerdo con reglas que les son apriorísticamente dadas (costumbres, leyes) -pero no son coercitivas hasta el punto de eliminar la capacidad y la posibilidad de elección de los agentes- y, con esto, reproducen concretamente aquellos elementos "estructurales" (propiedades, principios) de los sistemas sociales, dándoles una dimensión tiempo-espacial que supera ampliamente el espacio y el tiempo de la vida individual. Así, en la teoría de la estructuración, en tanto la integración social se realiza en situaciones de co-presencia (entendidas como encuentros y desencuentros en el tiempo-espacio), la integración sistémica pese a poseer su fundamento en esas interacciones cara a cara se caracteriza por la interacción de los agentes y/o colectividades fuera de esas situaciones, o sea, por la reproducción integrada de estas prácticas sociales cotidianas en tiempo-espacialidades discontinuas.

La "Teoría de la estructuración" y la investigación en las ciencias sociales

En la concepción de Giddens, además de producir explicaciones abarcativas de la sociedad, una de las principales tareas de la teoría social es:

proveer concepciones de la naturaleza de la actividad social humana y del agente humano que puedan ser puestas al servicio del trabajo empírico. La principal preocupación de la teoría social es idéntica a la de las ciencias sociales en general: la elucidación de los procesos concretos de la vida social (ibid.: XIV).

Y para la elucidación de esos procesos, afirma que los análisis institucional y de conducta deben ser necesariamente completados "con una concentración [analítica] en la dualidad de la estructura" (ibid.: 235) pues para la correcta explicación de los procesos sociales, a través del trabajo empírico el cientista social no puede solamente aprehender las regularidades de tales procesos -regularidades que le dan un cierto grado de previsibilidad-, sino que debe buscar comprender las efectivas motivaciones de los agentes en el desencadenamiento de sus acciones -lo que significa comprender "los modos como los actores sociales se apoyan en las propiedades estructurales para la constitución de relaciones sociales" (ibid.: 234), so pena de incurrir en un análisis funcionalista, eliminando las individualidades (y la agencia que les es característica) de la vida social.
Para desarrollar sus tesis sobre el papel de la teoría social y los fundamentos de la investigación empírica, Giddens analiza algunas investigaciones realizadas por estudiosos de diversas áreas, buscando develar sus aspectos positivos y negativos para ir delineando, a través de este análisis comparativo, los fundamentos teórico-analiticos que deben orientar las investigaciones de los cientistas sociales de acuerdo con la teoría de la estructuración. En este contexto, tejiendo una crítica implícita al positivismo y haciéndose eco de la visión totalizante del ser social (característica del pensamiento marxista), enfatiza la necesidad de establecer un amplio diálogo e interconexión entre las diversas ciencias sociales, dado que la retracción de cada una de ellas a sus especialidades dificulta mucho (para no decir que imposibilita) develar efectivamente los rasgos esenciales de las prácticas (re)productivas individuales y colectivas de la vida humana. Y, para concretizar su concepción de la investigación social, que ciertamente satisface a innumerables adeptos de las prácticas didáctico-pedagógicas que priorizan la interdisciplinariedad, en una nota crítica al final del sexto capítulo del libro, el sociólogo inglés analiza las relaciones existentes entre historia y hermenéutica, historia y geografía y geografía y sociología, demostrando la imposibilidad de analizar el tiempo y el espacio descontextualizados entre sí y desconectados a su vez de las relaciones y de las motivaciones de los agentes sociales.

Conclusión

La teoría de la estructuración es, por tanto, un emprendimiento teórico grande, complejo y bien construido. Se constituye, según nuestro punto de vista, en relación con sus objetivos: balance de las teorías clásicas, crítica al pensamiento marxista y elaboración de una teoría social que reconstituya adecuadamente la relación entre individuo y sociedad, en una empresa similar a la que alumbró Habermas años atrás, con su libro La Teoría de la Acción Comunicativa. Además, la semejanza con la obra del filósofo alemán no termina allí, pues se extiende a un cierto "eclecticismo" teórico de ambos pensadores, que en la construcción de sus (meta)teorías se apropian de tradiciones filosóficas y sociológicas tan distintas como el marxismo y la filosofía del lenguaje, la teoría parsoniana y el interaccionismo simbólico, entre otras.
Pero a pesar de su grandiosidad, en el contexto de algunas interpretaciones (de otros autores) y elaboraciones del mismo Giddens que no nos satisfacieron, en la teoría de la estructuración hay sobre todo un aspecto que nos llamó mucho la atención: se trata del abordaje lineal y homogeneizante (a-histórico) del complejo rol de las actividades humanas. A nuestro entender, en sus elaboraciones Giddens no hace distinción alguna de los niveles ontológicos de la praxis social ni analiza tampoco sus orígenes, omitiendo las características específicas y, por tanto, las diferencias existentes entre el trabajo y las otras actividades constitutivas de la praxis humana. Omite por lo tanto el hecho sociológico decisivo de que, en tanto la praxis laborativa funda el ser social, separándolo de la animalidad, las otras formas de la praxis humana:

tienen, esencialmente, ya un carácter social -sus propiedades y sus modos de operar solamente se desdoblan en el ser social ya constituido; cualesquiera de sus manifestaciones, aunque sean muy primitivas, presuponen el salto [ontológico, del ser orgánico al ser social] como ya ocurrido" (Lukács, 1981:3).

En suma, omite el carácter fundante y fundamental del trabajo, que es la actividad sobre la que se levanta todo el complejo societal o, mejor, sobre el cual se levantan todas las formas de la praxis social que, estando contenidas in limine en la misma praxis laborativa, solamente se manifiestan de manera plena a través del desdoblamiento intensivo y extensivo, dentro y fuera, de la misma.
(14) Con esto, además de ocultar esas características centrales del trabajo (corresponder a las actividades mediadoras entre los hombres y la naturaleza y fundar/fundamentar el ser social) detrás de acciones abstractas, Giddens también lo saca del centro del análisis social (y sociológico) disolviendo en el análisis de las acciones en general (acciones en abstracto) el análisis de los modos de (re)producción de la vida material . Haciendo esto, retrocede casi dos siglos en el análisis social o, por lo menos, hasta antes de la revolucionaria constatación de Marx y Engels, que aseveraron que:

la primera premisa de toda existencia humana y también, por tanto, de toda historia, es que los hombres se hallen, "para hacer historia", en condiciones de poder vivir. Ahora bien, para vivir hace falta comer, beber, alojarse bajo un techo, vestirse y algunas cosas más (...) Por consiguiente, lo primero, en toda concepción histórica, es observar este hecho fundamental en toda su significación y en todo su alcance y colocarlo en el lugar que le corresponde. (Marx & Engels, 1987: 39-40).

Desde nuestro punto de vista, por no atender a las cuestiones arriba planteadas en su teoría de la estructuración, Giddens plantea un análisis sobre la diferencia entre conflictos y contradicciones que (a diferencia de la concepción marxista) no tiene el mismo énfasis analítico en los aspectos estructurados y estructurantes de la esfera del trabajo, subvalorizando así sus implicaciones en las relaciones entre agencia y coerción en los procesos de reproducción y transformación individual y colectiva. En definitiva, la subvaloración de esa esfera en la configuración del ser social es seguramente la causa de que su análisis sobre la contradicción en las relaciones sociales (Giddens, 1989: 256-9) y específicamente de las contradicciones en las sociedades contemporáneas, haga coro a los análisis de Claus Offe sobre la "desmercantilización" de amplias ramas de servicios y de la fuerza de trabajo. Abdica así de la elucidación de las contradicciones estructurales del capital y de sus repercusiones sobre la totalidad social, contradicciones que, incluso en las condiciones de enrarecimiento de la lucha de clases de posguerra, generaron (y generan) consecuencias extremadamente perversas para el ser social (y natural).

Bibliografía

Giddens, A. (1989), A Constituição da Sociedade, São Paulo, Martins Fontes.
Lukács, G. (1978), "As Bases Ontológicas da Atividade Humana", Temas Nº 4, São Paulo, Ciências Humanas.
______, (1981), "Il lavoro", En Per L’Ontologia dell"Essere Sociale, Roma, Editori Riuniti, (Tradução para o português de Ivo Tonet, Prof. da UFAL, mimeo).
Marx, K. (1989), Manuscritos econômico-filosóficos, Lisboa, Edições 70.
______, (1982), "Introdução", Contribuição à Crítica da Economia Política, São Paulo, Abril Cultural.
______ & Engels, F. (1987), A Ideologia Alemã (Feuerbach), 6ª ed., São Paulo, Hucitec.